【摘 要】在《纯粹理性批判》先验分析论的结束处，康德以范畴表为次序和指示，提出了无的概念表，其中包括四类无的概念：没有对象的空虚概念、概念的空虚对象、没有对象的空虚直观和没有概念的空虚对象。从内容上看，四类无的概念分别指：可思不可感之物（本体）、相对于实在之物的否定性（感觉的消失）、纯粹时空形式和自相矛盾的概念之对象。从构成上看，四类无的概念均产生于“概念-对象-直观”三元结构中全部要素或部分要素的缺失，并由此可按无的程度区分为绝对的无、不定的无、作为形式之“有”的相对的无和作为知觉之“有”的相对的无。无的诸种概念均具有重要理论意义：或揭示了认知的构成要素，或构成知识与幻相的界限，或表明了认知的“黑洞”。对应于无的概念表，概念之有、现象之有、直观之有和知觉之有共同构成了有的概念表。有无之间的辨证关联展现出，康德的批判哲学触及了西方传统“在场的形而上学”的边界。

【关键词】康德；范畴表；无；某物（有）；概念-对象-直观

作者简介：杨云飞，金沙集团1862cc成色教授、博士生导师，武汉大学德国哲学研究所所长。主要研究领域（Areas of specialization）为德国古典哲学（以康德、黑格尔为主）、德国现代哲学、西方道德与政治哲学；兴趣领域（Areas of Competence）包括西方近代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

文章来源：《福建论坛》（人文社会科学版）2024年第9期

在《纯粹理性批判》先验分析论的结束处，康德提供了一个“无”（Nichts）的概念的分类表。康德的说明非常简短，全部德文原文仅3页。在《未来形而上学导论》中，康德亦曾一笔带过地提及此表。在康德的其他著作中，无的概念表就没有再被论及。当代相关的研究也很难说是充分的。[①]无论在康德本人那里，还是在研究者这里，无的概念表之重要性似乎被低估了。实际上，康德关于无的诸概念所做出的论述，不仅包含丰富的内涵，而且具有重要的意义。无的概念表对于理解逻辑与现实、知识与幻相、认知的形式与质料之间的关系，大有裨益。为此，本文拟对康德在有无之间的哲思做一番探究。

一、无的概念表之提出：语境与划分

我们先看一看康德提出无的概念表的语境或背景。首先，康德之所以要划分无的概念，主要是为了展示范畴表的完备性。按康德本人的说法，在离开先验分析论、进入先验辩证论之际，需要一个附带说明，这个说明本身看起来并不具有特别的重要性，但似乎是“这个体系的完备性所要求的”[②]。这个体系何指？答案是：范畴体系。这从康德马上就“按照范畴的秩序和提示”来分析“一般对象”这个哲学的最高概念可以知悉。《未来形而上学导论》中，康德更详尽直白地阐明了这一点：“这个范畴体系如今使得对纯粹理性本身的每一个对象的所有探讨都又成为系统的，并且提供了可靠的指南或者导线……原理表也是这样产生的，人们惟有通过范畴体系才能确知它的完备性……我甚至不能不在一种最抽象的本体论分类上，亦即在某物和无的概念的那种区分上，利用这种指导，并据此完成了一个合规则的、必然的表。”[③]无论是纯粹知性原理的类别，还是无的概念的分类，其完备性都是基于范畴表而得到的。由此可知，就康德本人的意图而言，主要是借此再一次强调范畴体系的完备性。

康德本人的提示，亦即这个说明并不特别重要，似乎是这个部分的内容在后世研究中遭到忽视的缘由之一。（后文的分析将会表明，康德自己对问题重要与否的定性未必妥当。）另一个缘由，可能是这个说明所处的位置，看起来很尴尬。这段文本，处于先验分析论第二卷原理分析论第三章（“把所有一般对象区分为现相和本体的理由”）的附录（“反思概念的歧义”）的注释（“对反思概念的歧义的注释”）之后，属于对正文的附录的注释之说明，处在一个微不足道的附属位置上。这个两方面，多多少少体现出，作为典型的西方哲学家，康德相对忽视无。如同莱布尼茨“为什么存在存在，而无倒不在”的著名追问所提示的，西方哲学的传统关注的是存在，追问的是具有最高实在性的终极实体，至于无，则大体上是被忽略的。这一思想盲点，在康德思想中也有所暴露。但是，与绝大多数西方哲学家相比，康德已经给予了无较多的关注，并具备了一定的思想突破。这是值得先行指出的。

其次，康德借助范畴表，所要分析的，是“一般对象”（Gegenstand überhaupt）这个最高的概念，而“一般对象”又被康德进一步划分为“某物”[有]（Etwas）[④]和“无”（Nichts）两个子概念。康德把一般对象视为作为先验哲学的开端之最高概念，并非无的放矢。康德针对的乃是传统形而上学、尤其是康德时代曾盛行的莱布尼茨-沃尔夫形而上学的观点：把可能的东西与不可能的东西的划分作为最高概念。康德反对的理由很简单：划分总是对某个对象的划分，首先得有对象，然后才能对其进行划分，既然划分本身是依附于对象的，就不可能成为最高概念。在康德看来，这个更高的概念就是一般对象。

对于最高概念是什么，康德与莱布尼茨传统的形而上学之所以会有争议，可能是基于双方哲学反思的方法与层次不同。这是《纯粹理性批判》先验分析论的附录所要澄清的主题：反思概念的歧义性。一般而言，反思就是“对给予的表象与我们的不同认识来源的关系的意识”，借助反思，表象之间的关系才得到正确的规定。[⑤]按照康德的分类，反思作为近代哲学的基本方法，可以有两种不同的含义：逻辑的反思和先验的反思。前者是莱布尼茨等哲学家所运用的常规方法；而后者则是康德本人的创造性的策略。逻辑的反思是一种单纯的比较，仅将表象作为同质的东西按其在内心的位置来加以处理，完全不考虑被给予现象（或表象）所属的那种认识能力；先验的反思则针对对象本身，包含有对内心表象进行客观比较的可能性根据，亦即这些表象所属的认识能力。[⑥]按照杨祖陶和邓晓芒先生的解释，先验的反思高于逻辑的反思，先验的正位论高于逻辑的正位论，故传统形而上学从逻辑视域下被用来反思和正位的最高概念，就未必成立了。如莱布尼茨以形式逻辑的不矛盾律作为反思的最终根据：“一物不可能同时既是又不是”，就预先假定了可能的东西与不可能的东西的划分；而在康德看来，这本身就要以更高的概念为前提，亦即需要先对一般对象做出规定。[⑦]

最后，在先验反思的视角之下，康德将范畴表与一般对象结合起来考察。康德这样写道：“因为诸范畴是唯一的一些与一般对象发生关系的概念，所以对一个对象是某物还是无进行区别就将按照范畴的秩序和指示来进行。”[⑧]一般对象是最高概念，这一点本身就决定了一般对象只能与范畴发生关联。假如一般对象与范畴之外的其他概念，亦即各种感性概念（无论是纯粹的感性概念，还是经验性的概念）发生关系，则该对象就有了具体的规定性，如数量、大小和色彩等。此对象就成为了具体的某物，其概念也就不再是最高概念了。康德并没有从范畴表的视角去划分一般对象，似乎同样是由于：一般对象是最高概念，这个概念在自身的层次上不能再分解了。于是，康德的做法是以范畴表为线索，来区分一般对象到底是某物还是无。这样，由质、量、关系和模态四类范畴，我们可以得到四类作为无的对象和四类作为某物的对象。康德论证的重心是无，对某物的分析只是一笔带过。

康德依次以量、质、关系、模态四类范畴为划分视角，列出的无的概念表如下：

1、没有对象的空虚的概念

理性之物

                                                           2、一个概念的空虚对象                      3、没有对象的空虚直观

                                                                       缺乏性的无                                        想象之物

4、没有概念的空虚对象

否定性的无

在逐次阐释这四类“无”的概念之前，有一个表面上的不对称现象需要解释。乍看起来，第一、二、四类无，是由概念和对象两个要素来构造的，而第三类无却是由对象和直观来加以刻画。如果按照康德哲学建筑术的一贯的严格和工整，第三类无也应该由对象和概念来组成。[⑨]现在，直观这个要素只是在第三类无的概念中“贸然”登场，而在其他三类无中无影无踪，使得第三类无与其他三类无似乎判然有别。

这只是表面现象。真实的情况是：看似突兀地出现的直观，在四类无的概念中，均作为基本要素在起作用。换言之，构成四类“无”的概念的要素其实都为三项：概念、对象和直观。这一点，虽然未被康德直接表达出来，实际上至关重要。这是需要首先加以明确的。后文的分析会清晰地展现这一点。

二、四类无的概念详解

现在，让我们带着无的概念具备三元结构的认识，结合康德本人给出的实例，依次考察这四类无。

（一）第一类无，没有对象的空虚的概念，是一个“取消一切的概念，即虚无（Keines）的概念”，指的是一个概念“完全没有任何可指出的直观与之相应的对象”[⑩]。据康德，这个虚无概念的对立面是全体、多数和单一等概念，即量的范畴。这一点很好理解，因为我们无法为这类无找到任何一个可直观的对象；而无法给出任何一个实例，是一种量的规定。同样清楚的是：对象是否可被直观，或可否纳入现象之中，是此类对象之有无的判定尺度。概念、对象和直观这一三元结构，清晰地凸显出来。从三元结构来看，第一类无的特点是：有概念；无法确定对象可能与否；无直观。

对于第一类无，康德给出了两种实例：本体与基本力。在康德哲学中，本体包括灵魂、自由意志和上帝等。以灵魂为例来说，灵魂概念可以被无矛盾地设想，事实上灵魂的观念亦存在于各种不同的文化中，但由于缺乏相应的对象与直观，无人可以确定灵魂的真实性，或认定灵魂是某种实存的东西。就此而言，灵魂是个悬拟的概念，是某种无。至于基本力，康德在先验辩证论部分给出了两个具体的例子。比如，可以在人的内心找到例证：像人的感觉、意识、想象、记忆、辨别力、愉快、欲望等，可通过比较揭示其隐藏的同一性，并归为基本力的理念。[11]又如，在一般物质身上，理性同样会预设各种各样的力的系统统一性，令特殊的自然规律服从于普遍的自然规律，亦即理性会寻求基本力的理念。[12]

无论本体，还是基本力，特点都在于：其概念可以被无矛盾地设想，但其对象由于缺乏与之相应的直观，不能被归入可能性之下，但也并不因此就必须被当作不可能的。[13]换言之，这些概念的对象之可能性无法判定，不可确知，也不具有相应的直观。这种意义上的本体概念，是悬拟的和消极的，并未真正关乎客体[14]。我们可以从本体与现象的二分的角度来看待第一类无：相对于可被直观的现象，本体就是无。朗格内斯（Beatrice Longuenesse）认为，第一类无作为理性之物，是可被思维但无法被感官所呈现之物（what is thinkable, but not presentable in sensibility）。[15]简言之，第一类无，可思，但不可感。

（二）第二类无，一个概念的空虚对象，或缺乏性的无(nihil privativum)，是从质的范畴出发得到界定的：“实在性是某物，否定性是无，即有关一个对象的缺乏的概念，如阴影、冷。”[16]结合康德所给出的例子，这类无似乎特别好理解：阴影是光明的缺乏，冷是热的缺乏；光明和热都是实在的对象；作为实在对象的缺乏，阴影和冷都是无。我们还可以补充类似的实例，比如静止是运动的缺乏，一个空的空间是填充物的缺乏，等等。事情果真如此简单吗？恐怕未必。康德这个简短的表述，大有文章可做。最重要的问题是如何理解否定性。

朗格内斯援引康德前批判时期的作品，指出康德哲学中否定性的两种含义：一是缺失（lack, defectus），亦即纯然缺少某种规定性；二是缺乏（privation, privatio），亦即由于相反的规定性之冲突和抵消导致缺少某种规定性，比如，静止可以是两种相反方向作用力的结果。[17]朗格内斯认为，否定性的无与这两种含义都可联系起来；她还做了一种黑格尔式的评论：两者中后者更为有趣，因为后者将实在性与否定性关联到了第三个质的范畴，亦即限定性；从根本上说，无论是实在性，还是否定性，无非是限定性。[18]庞思奋（Stephen Palmquist）则提出，当我们把某物思考为其实在性的决定性属性似乎就是无的时候，才可理解那些其真实存在有赖于否定性的无的对象，比如一个物体的静止（运动的缺乏），一个塑形了杯子内部形状的空的空间（杯子之可以装水，正在于其空，亦即填充物的缺乏），就是这第二类无的实例。[19] 庞思奋所给出的例子，对应着否定性的第一类含义，并凸显了这个要点：这类无正好是该事物的实在性的规定。尤其是杯子的空这个例子，颇有东方哲学的玄妙：无反而意味着成全。

我认为，朗格内斯的解释是正确的：第二类无包含了两重含义，或者说，意味着两类不同的否定性。否定的双重含义在康德前批判时期的著作中就有表述。在《将负值概念引入世俗智慧的尝试》一文中，康德明确提出有两种否定：一种是实际对立的结果，亦即由一个肯定性理由和一个同样大的对立的理由之间的冲突造成，可称之为缺乏（privatio）；另一种并非源于对立，而只是肯定性理由的缺失之结果，可称之为缺失（defectus, absentia）。[20]

在《纯粹理性批判》中，这两种否定的含义同样得到了明确的表述。在先验分析论的原理分析论部分，康德结合实在性的概念，充分说明了否定性的第一种含义。在图型论中，康德把实在性规定为与感觉相应的东西，而把否定性视为实在性的缺乏，即感觉的消失（=0）[21]。而在“知觉的预测”的原理中，康德如此界定实在性和否定性：“……凡是在经验性的直观中与感觉相应的东西，就是实在性（realitas phaenomennon）；而凡是与这种实在性的缺乏相符合的就是否定性=0”[22]。由此，我们得到了否定性的基本含义：感觉的缺失。这是否定性的第一种含义：某种规定性的缺失。

否定性的第二种含义，亦即相反的规定性之冲突和抵消，是在先验分析论的附录（“反思概念的歧义”）部分得到专门论述的。在阐述反思的概念表中的一致和冲突关系时，康德这样写道：“……在现象中实在的东西（realitas phaenomenon）相互之间自然可以处在冲突之中，并且当结合在同一个主体中时，一个实在的东西就会完全或部分地取消另一个的后果，例如在同一条直线上运动的力在它们朝相反的方向牵引或挤压一点时，或者一个与痛苦保持着平衡的快乐，都是如此。”[23]这里的两个例子，相反方向作用力的平衡和苦乐的平衡，康德在《将负值概念引入世俗智慧的尝试》一文就曾援引过。这表明康德关于由实在性的冲突而来的否定性的观念是始终一贯的。康德还提出，这是自然的常态：“实在的冲突凡是在A-B=0的地方，即凡是在一个实在性与另一个实在性在同一个主体中联结时一个就取消另一个的作用的地方，这种情况是自然界所有的阻抗和反作用都不停地展示在我们眼前的……”[24]由此足见，实在性之间的冲突达到平衡，这也是康德所认可的否定性的含义。

我认为，单纯的缺失和由实在的冲突而来的缺乏，这两者实际上构成了如何产生否定性（negatio）的两种方式。前者单纯来自缺失，后者来自实际对立的结果。还是以康德本人反复提到的静止为例，某物的静止可以仅仅是某种规定性的缺失，亦即没有运动力的推动；也可以是一种力被一种反向的力所抵消的结果。[25]无论静止是如何发生的，在我们知觉上呈现的瞬间的结果是一样的：运动（作为实在性）在我们感觉中的缺乏。这是关键。所以，就缺乏性的无对我们知觉的最终的呈现而言，我们不需要区分此种无是在什么意义上发生的。[26]

现在，我想补充的是三个要点。第一，无论否定性的哪一类含义，都可以用三元结构来解释。依据三元结构，第二类无的特点是：有概念，有对象，但缺乏感觉的充实（“直观”）。热冷，都对应着真实的“对象”，并非绝对的无；冷作为缺乏性的无是就热这种性状的缺失而言的。从质的范畴来看，有无并不是绝对的，而是取决于某种性状或性质实现得充分，还是欠缺，或者性状之间冲突的状况如何。按黑格尔的评论，黑暗和寒冷作为光明和温热的缺少（Abwesenheit），光明和温热的无，并非“一般的无”，“是有规定的、有内容的无”。[27]可见，这一类“无”，并非严格意义上的无，而是就知觉的充实程度而言的相对的无。

第二，人的知觉在此扮演了极其重要的角色。作为热的缺乏，冷成为否定性，到底是由一个客观的数值（如摄氏0度）来确定，还是由人的知觉来确定，这是个疑难问题。按照康德后续的解释，（感官）知觉才是认定有-无的尺度：“如果光明不给予感官，那么我们也就不能表象黑暗”[28]。光明与黑暗之认定，取决于人的视觉官能之实施。这会导致一个问题：明与暗，热与冷都会是因人而异的、相对的，甚至在同一个人那里，也会由于其身体状态的不同，把同样的亮度感知为明或暗，把同样的温度感知为热或冷。布洛梅（Hennry Blomme）的解释或许提供了一种解决主观性问题的出路。他指出，在康德哲学中，冷有两种含义：一是作为有关“一个对象的缺乏的概念”，指的是热的相对缺乏，是通过其概念的反面得到界定的；二是作为“一个概念的空虚对象”，指的是冷这种现象本身（“经验性的物自身”），是某种由相关的物理法则所决定的、具有主观有效充实程度的知觉；我们可间接地将主观知觉到的（冷）程度转变为客观度量，亦即将前者界定为“某种特定程度的热”。[29]以此方式，或许就可以避免由不同知觉带来的主观相对性。

第三，这里还有一个地位差异问题：实在性和否定性在存在论上的地位，是否一样？还是有高下之分？问题是这样出现的：冷，是热的缺乏，这自然是成立的；但是，反过来，热，何尝不是冷的缺乏。光明与黑暗同样如此：黑暗依系于光明；光明也依系于黑暗。这意味着，光明，只是黑暗的缺乏；黑暗越缺失，光明越伟大。延伸地看，宗教和道德的领域中的善恶问题，也可作如是观。西方基督教传统下的标准立场是：恶，是善的缺乏；恶，依附于善才得到界定；恶在存在论上被取消了，被视为无。但是，为什么不可以反过来说呢？善是恶的缺乏。如果反面的立场也成立，就意味着冷热、明暗和善恶等两两相应的对子是共生共存的。正反两种性状，均为真实存在。实在性和否定性之间，或有无之间，当然也是如此。

哪怕我们不对地位差异的问题做出解答（事实上也很难轻易地作答），有一点是确定的：康德在此也表现出了西方哲学家常规的先见：存在高于虚无。就此而言，即便极为难得地将（第一类）无作为终极概念（作为本体！）呈现出来，康德依然立于西方“在场的形而上学”的传统之中。除了巴门尼德-柏拉图哲学传统的深刻影响，其背后或许还有着宗教信仰作为支撑：代表着上帝的光，毫无异议地高于代表着“尘世纷扰”的黑暗。此外，我们的日常生活经验似乎也支撑康德-西方的这种基本理论预设：光明高于黑暗，存在高于虚无。这与东方哲学、尤其是中国传统道家哲学崇尚无的立场，构成了鲜明的反差。

如何应对这个问题？或许，黑格尔和朗格内斯的思路是对的：正反两方的真理在于统合两者的第三方。在此，我们也许应该超越有无之间，从实在性-否定性之外的第三范畴，亦即限定性入手，才可找到出路。康德本人也确实曾提醒读者注意：“第三个范畴到处都是由该门类的第二个和第一个范畴的结合中产生出来的。……限定性无非是与否定性结合着的实在性……”[30]。虽然，康德本人对于第三范畴限定性语焉不详。但是，回顾康德在“知觉的预测”原理中的观点：由于任何感觉都可能减小、削弱，直至逐渐消失，实在性和否定性之间会有很多中间的感觉，有一个各种可能的实在性及更小知觉的连续的关联，或者说有一个程度。[31]或许，这已经提示了解决问题的方向。

（三）第三类无，没有对象的空虚直观，康德称之为想象之物，指的是纯粹的时间或纯粹的空间本身。康德这样写道：“没有实体的单纯直观形式本身并不是对象，而只是对象（作为现象）的形式条件，如纯粹空间和纯粹时间（ens imaginarium，想象之物），它们虽然作为进行直观的形式而是某物，但本身决不是被直观的对象。”[32]按照范畴的次序，这是从关系范畴、更具体地说实体范畴出发所得到的无的类别。

在康德哲学中，纯粹的时间和空间，作为直观形式，本身是真实的（“某物”），并非全然的无。纯粹时空只在如下（双重）特定的意义上是无：第一，就其自身没有实体而言，时空是无；第二，就自身无法被直观、必须借助时空中的事物才能被表象而言，时空是无。这两重无的意义层次不同，需稍作解释。

第一层含义是就时空自身的形态来说的。作为直观形式，时空缺乏实体，自身并不构成对象，只是（作为现象的）对象的形式条件。时空不像具体事物，如某条狗，具有实体性。这意味着，时空并不作为现象中实在之物的基底在一切变化中持存着。就这一点来说，时空是无。第二层含义是就时空如何被表象而言的，更准确地说，是就其自身无法被直观这一点来说的。时空作为直观形式，可成为思维的对象，但本身并非直观的对象，只能在直观物中体现出来。以空间来说：“如果广延的存在物没有被知觉到，那么人们也就不能表象任何空间”[33]。有广延的存在物被知觉到，这是空间得以被表象的前提。时间的情况是一样的。这一点，亦被康德反复加以强调：“时间不能被单独地知觉到……时间本身自在地是不能被知觉到的”[34]；“绝对的时间决不是知觉的对象”[35]。时间只能借物的流逝而被知觉的。总之，就其自身无法被直观而言，时空是无。

无论是哪种含义，第三类无的划分方式最清晰地体现了建筑术的要求。如前文已提到的，康德在讨论无的概念，采用的始终是“概念-对象-直观”三要素的架构。在这里，康德最明确地展现了这一点：有无的标准被直白地表述为能否为“概念-对象”找到直观，并进一步限定在：为时空本身找到直观。对此，康德做了解释；“……直观的单纯形式，若没有实在的东西就决不是客体”[36]。若以现象学式的语言来说，如果没有显现者（时空之物），显现（时空形式）就无法成为显现，我们也就无法理解显现。

无论是哪种含义，第三类无的结构是一样的：就其本身若缺乏承载者（基底）或表现者（载体）就无法成为客体而言，时空就是无。此类无，之所以体现在关系范畴上，也是基于这一结构：如同实体与其表现（属性）之间的关系，亦即若是脱离了实体，任何表现（属性）便无法存在；时空也是如此。

但是，时空借由实体概念而得以被理解为无，这一点其实颇为奇怪。朗格内斯注意到，第二、三类无的共同之处在于，“缺少感性所予”。[37]这符合康德后文所给出的第二三类都是“对于概念的空虚材料”这一定位。这种共同点似乎揭示了，时空之为无可以从质的范畴来理解。而按照康德最后的说明，“如果没有广延的存在物被知觉到，也就不能表象任何空间”，[38]对应的似乎正是知觉层次的范畴，亦即质的范畴。由此看来，康德把时空作为想象之物列入关系范畴、而不是质的范畴之下，还需要说明。朗格内斯注意到了这个问题，并做出了解释：鉴于现实性是与感官相应之物，或是借以把感官与“存在于时空中之物”联系起来的东西，而某物通过关系范畴才可被规定为“存在于时空中”，因此要把质的范畴和关系范畴分离开来是困难的；而现实性、否定性和限定性只能被理解为时空中相互作用的实体之间的属性；如果我们将否定性理解为缺乏一切真实的规定性，实体由此就消失了；最后剩下的就是作为想象之物的时空，或在形而学意义上说，作为无的时空。[39]这个解释表明了如何从实体范畴入手理解第三类无。这也提示了：可将不同类别的范畴关联起来理解，不宜机械分割。

进一步的问题在于：若是借助实体-表现（属性）模式来理解时空何以是无，则时空似乎成了有赖于实体（如广延的存在物）的附属物，这又与康德哲学赋予时空形式的优先性不符。时空形式和质料，到底何者优先？解答的关键，在于区分现象和自在之物，并确认时空的适用领域。不同于牛顿和莱布尼茨将时空视作自在之物本身的结构或关系，康德主张时空形式并不适用于自在之物，而只能运用于现象。在康德看来，时空作为感性的一种主观性状先行于一切质料（感觉）[40]；时空是一切知觉及其对象的前提：“感性直观是一种完全特殊的主观条件，它是一切知觉的先天基础，并且其形式是本源的……物质的可能性是以某种形式直观（时间和空间）作为已被给予的前提的。”[41]可见，就物质（广延的存在物）必须进入直观，才可被给予感官而言，直观形式具有本源的优先性。如未被纳入时空直观，质料只能是先验的X，永远是悬拟的，作为其可能性无法被判定的本体，可思而不可感。可见，如果从形式和质料的角度来看待时空形式和先验质料，对于人类认识来说，时空形式在逻辑上具有优先性。当然，时空形式本身若要被知觉，确实要借助于广延之物。后者似乎在（经验）认识的意义上具有优先性。

康德在先验感性论中有一个著名的定性：时间和空间具有经验性的实在性和先验的观念性。[42]这一定性，与这里将时空当作无的观点，应关联起来理解。朗格内斯认为，在康德这里，时空的“真实性”只是就现象而言的，如脱离了现象，时空就什么也不是，仅仅是观念性的“想象之物”；时空本身也决不能脱离感性直观的主观条件（主体）。[43]庞思奋亦指出：第三类无隐晦地重回先验感性论的核心论证，亦即纯粹时空构成了经验性知识的最初和首要的条件；而在这里则表明了，缺少经验对象的充实，纯粹时空本身无非是想象之物，是关系性的无。[44]整合朗格内斯和庞思奋的评论，我倾向于得出一个更激进的结论：或许，首要条件和关系性的无，两种“身份”合在一起才构成对时空全面的描述。

与其他类别的无相比，第三类无有其特别之处：只有时空直观形式这一个实例。其他类别的无，要么实例数量不确定，比如第一类无之本体；要么有无穷无尽的实例，比如第二类知觉上缺乏性的无。一个很自然的疑问是：能为第三类无找到其他实例吗？

答案是：既不能，也能。为理解这一点，需要回到康德探索无的“概念-对象-直观”的三元结构。如果我们将需纳入直观之物严格限定为存在物的延展和前后相继，则时空就是唯一的无，不可能为此找到其他实例。但如果我们在宽泛的意义上采纳康德此处界定无的标准，亦即无法为事物的形式找到直观，那么就能为“关系性的无”找到更多的实例。比如，范畴就可归入此类“无”。如无一个个具体的事物，实体“就决不是客体”，因为实体本身是无法被直观的。如无具体因果事件（如水推动船顺流而下），因果性“就决不是客体”，因为因果性本身也无法被直观。泛而言之，诸种先验形式，无论是直观形式，还是范畴，都需要借助具体的实体与事件，才能显示，才能成为形式意义上的对象。

扩展开来，不仅仅是先验的认知形式（时空与范畴），几乎任何抽象概念，包括理念，都属于这种情况。如果没有一个个运动的事物，“运动”如何显现？如何成为“客体”？价值领域中的善与美，如何显现？难道不是凭借具体的善行（如A从大火中救人）和美的事物（如一件艺术品）吗？如果没有实在的东西，善与美决不是客体。套用康德关于时空优先性的观点，哪怕善与美这些形式具有价值上的优先性，但如果没有实在的东西，这些形式无法“成为”客体，就只是无。在此宽泛的意义上，我们可以为第三类无找到各种实例。当然，这样做的代价是敉平了先验认知形式、经验性概念、实在的事物、事件和理念等各种“概念-对象”之间的差异，将它们等量齐观了。康德大概不会同意这样做。这是有必要指出的。

（四）第四类无，没有概念的空虚对象，指的是因其概念本身的自相矛盾的而不可能存在的对象。康德如此阐述这一类无：“一个自相矛盾的概念的对象是无，因为这个概念是无，即某种不可能的东西，例如一个由两条边组成的直线性（nihil negativum，否定性的无）。”[45]这类无，康德是从模态范畴，亦即可能性-不可能性来加以解释的。像圆的方、两条边的三角形之类的东西，其概念内部就存在自相矛盾，故不可能成立。自相矛盾的东西，是与可能性直接相对立的。这一类无，最易于理解：既无概念，也无对象，更谈不上对象的直观与实存。这是绝对的无。这类无，不仅不可感，而且不可思，甚至不可想象。我们无法想象如何用两条边构造一个三角形，也无法想象一个纯木的器具（比如一把勺子）同时又是纯金的。

三、有无之间：无的概念之定位与意义

在对四类无的概念进行划分和说明之后，康德做了一个简短的评论。康德的评论包括两个层次：一是把四类无分成两个大类，二是阐明两个大类内部的子类之差异。就大类来说，第一、四两类无属于“空虚的概念”，而第二、三两类无则属于“对于概念的空虚材料”。[46]这意味着第一、四两类无，之所以为无，根本特点在于其概念本身并不真实。第二、三类无的特点则在于其概念是真实的，但概念本身脱离了实在的东西，就无法得到表象。可见，两大类的无，性质是不同的。前一个大类，亦即“空虚的概念”，是比较严格意义上的无。后一大类无并非严格意义上的无，只是在需要借助实在的东西才可成为客体（才可被表象）的意义上才是无，是相对的无。

康德的评论的第二个层次，则是对于两大类无内部类别之差异的具体解释。就概念-对象-直观的三元结构来说，理性之物（第一类无）与荒诞之物（第四类无）的区别在于：前者的概念可被无矛盾地设想，其对象不确定，而对象的直观是空的；后者的概念因自相矛盾而不可设想，其对象和直观都是不可能的。缺乏性的无（第二类无）和想象之物（第三类无），都是对于概念的空虚材料。从构成无的三元结构来说，这两类无的概念都是可以成立的，其对象在特定的意义上也都是真实的，但缺乏直观。或者说，其对象都需要借助实在的东西（比如光明、广延物）才可显现。[47]这两类无，都是相对的于实在的东西（可被直观或知觉的对象），才是无。

结合康德的评论带来的启发，我们以图表的方式更直观地展现这四类无的概念如何体现为“概念-对象-直观”三元关系。

借助表格，我们可以清楚地看出这四类无的异同及其性质。这四类无的相同之处在于：其对象均缺乏直观。这实际上构成了区分有和无的基本尺度。差异则在于：第二、三类无，亦即缺乏性的无和想象之物，并非严格意义上的无；而第一、四类无，则是更严格意义上的无。二、三两类无仅仅体现在：两者作为否定性或直观形式，如无实在的东西，就无法被表象出来，就不是客体。但两者的对象都是可能的，即便含义略为不同：前者是特定程度中的知觉的对象，后者则是感性对象的真实形式。两者作为相对的无，其实都是知识的要素。第一类无，其对象固然是理性必然地要虚构出来的，却处于知识范围之外，其可能性无法确定，或可称之为不定的无。不定的无构成了知识和幻相的界限。第四类无，连其概念都因自相矛盾而无法成立，遑论相应的对象和直观了，是绝对的无。绝对的无是不可思议者。由此，我们可以得到四类无的不同程度：相对的无（2、3）；不定的无（1）；绝对的无（4）。[48]

如果我们按无的程度、亦即从绝对的无到相对的无（“有”）来排序，则四类无的次序如下：1）没有概念的空虚对象；2）没有对象的空虚概念；3）没有对象的空虚直观；4）一个概念的空虚对象。这是无的诸概念从“无”到“有”的变化。以表格形式，可列举如下：

这个表格中对无的概念的排列，没有按照康德范畴表的常规次序，而是调整为：模态、量、关系、质。这一调整的意义显而易见：有助于清晰展现从绝对的无到相对的无之变化。 这是我调整范畴次序的缘由。这种做法的合理性，也可以借康德本人类似的做法得到辩护。康德自己在运用范畴表探究不同的对象时，采用的次序常常是不同的，可谓“运用之妙，存乎一心”。比如，第一批判的二律背反是按照量、质、关系、模态的常规次序表述的，第二批判的自由范畴表同样如此。但谬误推理部分展现理性心理学关于灵魂的观点时，康德采用的是关系（实体）、质、量、模态的次序。他的理由是：理性心理学关于灵魂的单纯性（质）、单一性（量）等规定都是建基于其实体性的，这一点要在灵魂学说的正位论中体现出来。而在第三批判阐明鉴赏判断诸契机时，康德采用的是质、量、关系、模态的次序，这是因为在关于美的感性判断中，首先凸显出来的正是无利害的愉悦这种质的规定。这不仅契合于鉴赏的本性（鉴赏作为反思判断力的实施主要体现在主体的情感上，并不像科学认知、亦即规定性判断力的实施那样须从定量开始），也符合人们实际的鉴赏经验。可见，只要有充足的理由，范畴排列的次序是很灵活的，不必拘泥于常规的排序。

关于这四类无的意义，庞思奋的总结值得参考。庞思奋认为，康德关于无的四种理解为从理论视角出发检讨形而上学体（metaphysical entities）提供了一个简明的概念准备，亦即一切形而上学体都会呈现为这四类对象：（可能但在经验上未知的）现象的对象、（可能且在经验上可知的）否定性的对象、（不可能但先验地可知的）想象的对象以及（不可能且先验地不可知的）矛盾的对象；这样当康德在先验辩证论中论证传统形而上学的主张均归于无的时候，其观点就具有了丰富的含义。[49]更为重要的是，当康德将传统形而上学拉下宝座，使得我们对于形而上学对象（上帝、自由和灵魂不朽）的珍贵信仰最终归于无的时候，如果我们对于无的理解不够充分，只把某物缩减为无决然地看作坏事，我们就只能陷入毁灭性的生存论的绝望；但是，当我们理解了康德关于无的四重区分时，事情就豁然开朗了。[50]首先，我们就会认识到，其中第二、三两类无对于我们认识经验世界的意义至关重要：如果没有否定性的关系（时空形式），我们就无法经验时空中的事物；如果没有否定性的质，我们就无法理解杯子如何能装水；经验科学也就无处存身了。[51]其次，庞思奋进一步指出，康德关于第一类无的观点并不构成对本体的意义的绝对拒斥；形成某个我们无法以感官加以经验的对象的自身一致的概念，毋宁说是形而上学的转型之关键；就此而言，康德第一批判的真正意图并非将形而上学拉下王座，而是为形而上学这位科学的女王提供一个新的、以道德为条件的、建基于实践理性而非理论理性的王座。[52]最后，否定性的模态或第四种无，因其自相矛盾而被康德视为不值得讨论的，但康德整个无的概念表自身就是这类无的一个例子：“无”同时作为“某物”才可被讨论，而此类概念本身就包含了矛盾。[53]

庞思奋的总结很有价值。我做些补充。我们可以按前文梳理出来的相对的无、不定的无和绝对的无之“有无之间”的次序来看待无的意义。对康德的批判哲学来说，就其积极功能亦即确立知识的条件而言，二、三类无的概念最为重要的。这两类无与其说是真正意义上的无，毋宁说是特殊的有：时空直观形式，虽然本身缺乏实体，且脱离了实在的东西无法被表象，却构成了认知的先天条件；知觉的充实在此固然是以无（=0）的方式呈现出来的，本身仍表达了知识的质料方面的要求。两者在认识的界域內或现象之域內，以无的方式，或者说从反面展现了知识的构成在形式和质料两方面均有其要求。

第一类无既是知识与（形而上学）幻相的边界，又在实践领域具有特别的效力。就理性批判的消极功能亦即划定知识的边界而言，第一类无最为关键。在先验辩证论中，本体与基本力均扮演了极为重要的角色。前者是理性的假设的运用的前提（普遍），后者是理性的假设的运用的标准（知识的统一性）的体现。毫不夸张地说，第一类“无”乃是辩证论的隐秘线索。理性的基本要求之一，就是追寻人内心和外部自然的基本力，追寻统一性；虽然，这只是理性的假设的运用，亦即在特殊已被确定，而普遍只是一个悬拟的理念时，从特殊顺推出普遍来，以便获得知性知识的系统统一性。[54]但正是这种诉求构成了理性追求无条件者的驱动力之一。如果我们超出知识的领域，进入道德生活，则本体概念在实践上更是有重大意义。以灵魂为例。概念灵魂不朽构成人类趋向道德完善的前提条件，进而可作为道德与幸福的一致亦即至善的公设。这意味着，对于一个真正追求道德的人来说，当他秉持着灵魂改善与救赎的信念来生活时，灵魂概念就不再是无，不再是悬拟的，而是落实为信仰的对象，并在实践上具有真实效力。通过灵魂我们可知第一类无在超出知识的信仰领域具有特殊意义。

第四类无，由于其自身包含了矛盾，被康德较为轻易地打发了，并未成为康德关注的要点，但对于现代欧陆哲学的后续进展却是个转捩点。按照胡塞尔的观点，自相矛盾的概念，仍然是可思的，是有意义的。[55]胡塞尔现象学的一个重要突破就是对于概念的意义与意义之充实的区分：自相矛盾的概念，哪怕不具备相应的对象与直观（意义的充实），仍是有意义的。这为超越事物的实存而探索意义打开了空间，大概是现象学超越康德哲学之处。甚至，黑格尔式的见解很可能是对的：概念矛盾也可以提供一条道路，以激发我们的思想达到新层次的洞见；因矛盾而无法例示的概念可以在更高层次上被视为真实的对象。就此而言，第四类无或许是认知的“黑洞”，但也是突破边界对契机，意味着新的可能。[56]

四、余论：从无的概念表到有的概念表

回到本文正文的开端，康德提出无的概念表的语境：出于体系完备性的考虑，把最高概念“一般对象”划分为“无”和“某物（有）”。关于有或某物，康德对其分类和实例的论述极少。在说明作为否定性的无的时候，康德提出实在性是某物，而给出的实例是光明；而在说明纯粹时空直观之为无的时候，康德提到了其对立面是被直观的对象或广延的存在物。这就是康德关于有全部的说明了。不过，康德虽未直接列出有或某物的划分表，但明确提示了：这种划分与无的划分是平行的，可对照无而自动得出[57]。按照康德的这个提示，我们很容易把有的概念表补全。

按照可能性的范畴，绝对的无，对应着最低限度的有，亦即仅仅在概念上可能之物。只要概念自身不自相矛盾，哪怕没有相应的对象与直观，便满足了有的最低标准。我们可以给出很多实例，比如独角兽、玉皇大帝、孙悟空等“事物”或“人物”。这些对象都是虚构的，并不真的实存，但在概念上都是成立的。作为可思之物，它们是概念之有。

按照量的范畴，不定的无或本体，对应着现象之有。这是一个一般现象或整体可感之物的概念。对于现象之有，除了其概念是成立的，我们只知道，它有。它到底是何种事物，我们并不确知。现象之有尚未成为具体事物。作为可思且可感之物，现象之有，只是泛泛而言的有，仅此而已。现象之有意味着从逻辑到现实的界限，尚未真正进入具体的直观和知觉。

按照关系的范畴，相对的有，与纯粹时间和空间这两种直观形式相对应，乃是被直观的对象。这种意义上的有，与泛泛而言的现象之有相比，更为具体，已然是“实在的东西”。这种有，作为广延的存在物或时间性的存在物，被纳入时空直观形式之下。直观之有，就是可思、可感且被纳入直观之物。

按照质的范畴，实在性，或真实的有，是被纳入具体知觉的存在物。比如光明、热。这种有的特点，不仅可思、可感、可进入直观，而且被具体感官（视觉、触觉等）把握，在诸种知觉中得到充实。知觉之有是具有内容和程度的有。知觉之有是可思、可感、被纳入时空直观且被知觉充实之物。

由此，按照其真实的程度，我们得到了有的划分：概念之有（概念不自相矛盾而对象与直观未定）、现象之有（一切可感之物）、直观之有（被纳入时空直观之物）、知觉之有（知觉上充实之物或实在之物）。

我们在最高概念亦即一般对象之下，根据调整后的范畴之次序，对照着无的概念表，列入有的概念表，就可得到完整的表格：

我们可以很直观地看到，无的概念表和有的概念表之中诸概念的排列，均遵循了从“无”到“有”的次序。从无的诸概念，我们从逻辑的矛盾（不可能性）进展到不确定的“现实”，再进展到相对的无或低限度的“有”。从有的诸概念，我们可以发现从逻辑的可能性到现实的可能性、而在现实之域又逐步进入直观与知觉这样一个越来越丰富的“有”的进程。特别是从直观之有到知觉之有的进程，是康德哲学中认识对象逐步确立的进程，意味着科学和作为科学的形而上学的肇始。

最后需要指出的一点是：通过提供出内容丰富的无的概念表，在西方哲学家中，康德已经属于极少数“踩踏”以“有”为中心的传统形而上学（“在场的形而上学”）边界的特例了；但即便如此，康德也并未完全越出边界。温宁（Mario Wenning）对于中西方哲学家在关切有无概念时的基本定位：“当东方哲学在其漫长的传统中已同时以理论和实践的方式在和无打交道时，西方哲学展现出对原初的无的某种遗忘”，[58]还是适用于康德的。康德迈出了“踩踏”边界的步伐，但尚未真正越过去。这似乎正是康德哲学的特质：在边界上走钢丝。