【摘 要】为人的尊严提供严肃的哲学辩护,是康德思想的核心关切。当代学者对康德的尊严观主要有两种解读:一是尊严作为某种绝对价值,体现为人类作为理性存在者所具有的自由能力,并构成了尊重人的权利的根据;二是尊严是一个关系性的概念,可理解为优越性或某物高于另一物的地位,但并不构成现代社会中平等人权的根据。这两类解读各有其利弊。解答争议的关键在于澄清何谓尊严的主体。通过对康德核心文本的分析,可以得出两大类道德意义上的尊严主体:一是理性存在者本身或道德人格本身,二是理性存在者的道德活动所展现的不同德性。两类尊严主体的根据在于自律这种纯粹实践理性能力。康德式双重尊严主体涵盖了两种尊严范式的基本特点:与道德人格相应的同等尊严,对应着绝对价值;与德性实现程度相应的不同尊严,体现了关系性的规定。基于道德人格的同等尊严,确立了不可剥夺的生而具有的自由法权,表明了基本尊严和法权的绝对性。当代少数学者消解尊严绝对性的尝试,实际上源于混淆了不同的尊严主体。康德的尊严观确立了平等尊重的底线,凸显了尊重权利与改善德性的价值,还能兼容诸多社会性价值要素,具有丰富的理论与实践意义。

【关键词】康德;尊严;道德人格;自律;法权;

作者简介：杨云飞，哲学博士，金沙集团1862cc成色教授，博士研究生导师。主要研究领域（Areas of specialization）为德国古典哲学（以康德、黑格尔为主）、德国现代哲学、西方道德与政治哲学；兴趣领域（Areas of Competence）包括西方近代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

文章来源：《西北大学学报哲学社会科学版》2024.54（02）

一、对康德尊严观的解读及其争议

在《纯粹理性批判》第二版增加的“题辞”中，康德援引培根，表达了批判哲学的旨趣，那就是“奠定人类福利和尊严的基础”[1] BⅡ1。可以说，为人的尊严提供严肃的哲学辩护，是康德思想的核心关切。从后续的理论和实践效应来看，学者们通常认可，正是康德的尊严观念构成了现当代权利理论的出发点，并为当代社会维护人类权利的行动提供了理据。近期，对康德尊严观的解读和讨论，逐渐成为国内外学界的研究热点，相关争议颇为热烈。

对于康德的尊严观，当代国外学者主要有两种解读。一是以科斯嘉德(Christina Korsgaard)、伍德(Allen Wood)和休内克(Dieter Schöneker)等人为代表的传统解读；二是以森森(Oliver Sensen)为代表的另类解读2。传统解读主张，人类本身作为理性存在者就具有绝对价值或内在价值，而康德所论人的尊严体现在人类所拥有的理性和自由能力。这构成了尊重人、尤其是尊重人的权利的根据。传统解读是大多数康德研究者所认可的，可被视为通行解读。另类解读则提出，在康德哲学中，绝对价值无法获得直觉主义和实在论式的辩护，而是理性法则或道德法则规定的产物；康德并没有把尊严在形而上学的意义上视为绝对价值，而是理解为传统意义上的优越性，亦即某物超越于或高于另一事物之上的地位，所以，人的尊严是一个关系性的概念。尊严无非表达了人类存在者在宇宙中的较高地位；这种尊严并不构成现代社会中平等人权的根据。

森森的另类解读，或休内克等人所谓的“修正主义解读”[2]81,值得做更详细的介绍。我之所以对森森的诠释冠以“另类”之名，在于这一诠释不仅挑战了康德的尊严概念为现代平等权利观念奠基的常规见解，更在于还把康德的尊严观念归诸传统范式。按照森森的区分，直到20世纪才出现的尊严的当代范式指的是：尊严表达了人类存在者固有的道德价值属性，可为人权奠基。与此相对，传统范式则体现在如下四个方面：尊严并非某种独立的价值属性，而是指较高的地位，从历史缘起上看关联于罗马贵族的尊贵地位；人的尊严体现为双重观念，一是初始的尊严(initial dignity),即由于理性和自由之能力而高于自然中的其他存在者，二是或现实的尊严(realized dignity),即由于更充分地实现其理性和自由之能力、提升其道德品性而高贵；尊严并不产生权利；尊严导向每个人自我完善的义务[3]21-244。

森森的观点产生了较大的反响，亦引起不少争论。国际康德研究的重要刊物Kant-Studien, 在2015年第一期刊发了休内克、博亚诺夫斯基(Jochan Boyanowski)、克莱默(Heiner Klemme)和贝辛(Stefano Bacin)四位学者对森森著作的评论。这些评论者表达了诸多异议。兹举两例。比如，休内克指出，森森对《道德形而上学奠基》的文本诠释存在若干问题和疏漏，森森还错误地将自由视为非规范性的概念，忽略了关系性的属性必须建基于内在的属性，等等[4]68-77。而贝辛结合对普芬道夫尊严概念的分析，指出森森所主张的传统尊严范式未必导向自我完善的义务，且康德的尊严概念具有原创性，不能简单归诸传统范式[5]97-106。这些异议引发了森森的回应和反思，在辩护其另类解读的主要论点时，也微调了自己的立场，比如他不再坚持将尊严与某种对自我的义务结合起来[6]107-129。在后续论争中，持有较为强硬实在论立场的休内克等人，还力图论证“基础论题”,亦即理性存在者本身构成了定言命令的基础[2]81-95。此外，针对双方的争议，近期还有个别国外学者提出了某种综合性的解读，主张在康德思想中人的尊严可被视为建基于道德法则的尊严和人性的尊严之交互关系[7]435-453。

国内亦有多位学者阐释康德的尊严观，其观点也较为多样化：或拥抱传统解读，或接受另类解读，或尝试提出带有综合意味的第三类解读。比如，刘静接受传统解读，把康德思想中人类尊严的基础解读为基于纯粹实践理性的超感性的道德能力[8]。罗喜认同森森的观点，将尊严视为人后天获得的关系价值属性，是道德法则产生的结果[9]。王福玲受森森的启发，把康德的尊严视为一个辩证的理念，包含了基于自由能力的“源始的尊严”和基于德性差异的“现实的尊严”[10]92-98。程新宇则尝试提出一种带有综合意味的新解读：一方面把人的尊严解释为人作为理性存在者而构成自在的目的本身，亦即尊严等价于“人是目的”;另一方面揭示了康德的尊严观包括具有尊严和配享尊严两个层次[11]62-80。

总体来看，国内外学界阐释康德尊严观的最主要路径是传统解读和另类解读。应该说，传统解读和另类解读各有利弊，需要我们做出理论上的辨析和恰当的取舍。传统解读契合现当代社会以人类尊严为人权奠基的观念，并把康德视为此种观点的理论源泉，较为符合康德思想的旨趣。但如同森森所质疑的那样，在康德思想中人类尊严是否构成独立自存的、存在论意义上的价值属性，似乎还需要解释。森森的另类解读，通过极为仔细的文本解析，揭示了很多情况下康德确实是在优越性这一传统意义上使用尊严概念，挖掘了康德尊严观中曾被忽略的维度。这是传统解读未能予以注意的理论要点。他对传统尊严概念产生自我完善的义务而为非权利张目的阐明，一定程度上切中思想史的真相，颇具启发意义。

但是，森森的另类解读也存在若干值得商榷之处。兹列出三项。其一，无法从直觉上认定尊严的价值属性，这个疑难本身不足以拒斥尊严的绝对价值。如博亚诺夫斯基就在评论中明确地提出，康德并非价值论上的直觉主义者与康德认同“人类尊严是一种绝对的价值属性”是相容的[12]77-87。其二，康德多数文本是在传统意义上使用尊严概念这一点，也不能表明康德与尊严的当代范式绝缘。在我看来，在尊严问题上，更为准确的定位是：作为处在转折点的哲学家，康德在其哲思中同时容纳了传统和当代的尊严范式。在《道德形而上学奠基》和《道德形而上学》的若干关键文本中，康德清晰表达了以尊严为权利奠基的论点。至少在这些关键场合，康德拥抱了尊严的当代范式。森森显然注意到了这一点，特意用将近一章的篇幅解释这些文本中所提及的尊严概念也应归属于传统范式。遗憾的是，这些解释存在牵强之处。其三，另类解读与康德哲学“奠定人类一般福利和尊严的基础”的旨趣似乎有些出入。

二、何谓尊严主体

综上可知，当前学界关于康德尊严观的两种主流解读存在着各自的局限性。如何应对各种解读之间的争议?能否吸收其优点，避免其弊端?鉴于不同解读的根本差异其实都起源于如何定位尊严的本性，而理解尊严的本性之关键，在于澄清什么是尊严的主体。一旦澄清了何谓尊严的主体，各种后续问题都可迎刃而解。本节的内容就将聚焦于此。

到底何谓尊严的主体，康德的阐述可以分为两大类：道德人格和道德活动。正如博亚诺夫斯基指出的，康德将绝对的或内在的价值属性同时赋予了两个对象：人格中人性和道德上善的行动[12]78-87。这体现了传统解读的立场。此外，这两类尊严的主体恰好对应着初始的尊严和现实的尊严两个层次，或者说具有尊严和配享尊严两个层次。这一点吸收了森森及受其启发的学者所做的理论区分。

如森森的《康德论人类尊严》和前述其他文献共同引证的，康德关于人类尊严最为直白和重要的表述，主要集中于《道德形而上学奠基》和《道德形而上学》的少数篇章。下面的文本分析即落脚于此。鉴于康德给出了关于尊严主体的多重表述，其表述之复杂几乎到了令人发指的地步(至少十一种不同的提法),有必要择其要者做出梳理。

在《道德形而上学奠基》中，康德就至少提到了八种尊严的主体。康德首次谈及尊严概念的语境，是论述道德行动的动因：道德的动因不能出于利益，“而是出于一个理性存在者的尊严的理念，这个理性存在者只服从那同时也是他自己所立的法”[13]4∶434。由道德动因是自我立法与守法的理性存在者的尊严的理念可知，尊严的主体就是理性存在者。康德对尊严的进一步阐明，则结合了自在的目的本身这个概念：“凡是构成某物能成为自在目的本身的唯一条件的事物……具有内在的价值，即尊严。”[13]4∶435在此，有两个理论要点凸显出来：一是康德将内在的价值直接等同于尊严；二是尊严的主体就是使得某物能成为自在的目的本身的唯一条件。由第二点可知，确定尊严主体的关键在于理解自在的目的本身。关于何谓自在的目的本身，康德在上文曾提及下述等价关系：①自在的目的本身=理性的本性或理性存在者[13]4∶429-431;②自在的目的本身=人[13]4∶429;③自在的目的本身=人格中的人性3[13]4∶430。由此，可以得到尊严主体的三个可能选项：理性存在者；人；人格中的人性。在讨论尊严语境中，康德一般等价地、不做区分地使用这三个选项。

在康德后续的论述中，尊严主体的选项变得更复杂了。他这样写道：“道德(Sittlichkeit)和具有道德能力的人性，就是那种独自具有尊严的东西。……出自原理(而非出自本能)的好意(Wohlwollen),才具有内在价值。”[13]4∶435此处，具有道德能力的人性是独自具有尊严的东西这一说法，只是重申了尊严的主体是人格中的人性，并未给出新的选项。但值得注意的是，康德在此特意明确了，具有尊严者是“具有道德能力的人性”,亦即作为道德主体性的人性，或人格中的人性，而不是区别于动物性的一般的人性，不是食色等自然的人性。道德本身就是有尊严者，则是一个新的提法。考虑到康德将道德刻画为出于义务而行动，此处尊严的主体就是遵从法则要求的活动。这构成尊严主体的第四个可能选项。“出于原理的好意”构成第五个选项。理由如下：好意具有内在价值；内在价值等于尊严；所以，好意具有尊严；好意是尊严的主体。

紧接着，康德给出了尊严主体的第六个选项：“这种评价也使这样一种思维方式的价值被承认为尊严，并使它无限地高居于一切价格之上……”[13]4∶435 稍显怪异的是，从字面上看，此处尊严的主体竟然是“这样一种思维方式的价值”!按照康德前文的解释，这种思维方式指的是：把实施道德行动的意志表现为直接敬重的对象，或单纯以理性责成意志去如此行动[13]4∶435。这就意味着，道德思维方式的价值有尊严，指的是按照理性的要求去行动的意向是有尊严的。这是尊严主体的第六种表达。在《道德形而上学奠基》的进一步论述中，康德又提出：“规定所有价值的立法本身，正因此必定具有一种尊严，即无条件的、无与伦比的价值……”[13]4∶436这就给出了尊严主体的第七种表述：道德立法或普遍立法本身。而在他结束关于道德义务和道德命令的论述时，康德这样写道：“……那尽到了自己一切义务的人格有某种崇高性和尊严。”[4]4∶440这是《道德形而上学奠基》中关于尊严主体的最后一种，也就是第八种表述：道德人格。

应如何理解《道德形而上学奠基》中尊严主体的八个可能选项?我认为，这些选项可以分为两大类。第一大类包括：理性存在者、人、人格中的人性和人格。这四项是可以统一起来的，所指的无非是道德主体。理性存在者与人很容易统一起来，因为人就是理性存在者的一个例子、一个子集。人又如何与人格中的人性或具有道德能力的人性归类在一起?可以这样理解：人格中的人性是人这种理性存在者的一个根本规定，而康德在尊严语境中想要突出的，正是人的这个方面，故可以此来指人。需要进一步说明的，是人格这一提法。在道德哲学的语境中，康德至少从两个角度界定人格。一是以有无理性为标准，区分事物和人格：“有些存在者，……如果它们是无理性的存在者，它们就只具有作为手段的相对价值，因此而叫作事物；与此相反，理性存在者就被称之为人格……”[13]4∶428这是广义的人格：凡理性存在者，就是人格。 二是从归责的角度规定道德人格： 道德人格就是能够承担道德责任的主体， 而担责体现在服从自我立法[14]6∶223。 其中的逻辑是这样的： 归责的前提是自由， 而自由的真谛在于自我立法并守法， 所以， 归责最终落实于能否选择遵守道德法则， 能否贯彻自身的理性一贯性。 尽力履行一切义务、 做到一以贯之地守法的人格， 就是道德人格。 道德人格是对广义人格(理性存在者)的更本质性的刻画， 是最严格意义上的尊严主体。 总的来说， 第一大类尊严主体属于道德生活的承载者本身或道德能动者(agent)本身。 宽泛地说， 此类尊严的主体就是理性存在者自身； 更精确一点说， 此类尊严主体就是道德人格。

第二大类尊严主体包括：道德、好意、道德思维方式(的价值)和道德立法本身。这一类尊严主体指的是理性存在者的特定的活动与功能实现。这主要体现为纯粹实践理性机能的实现活动，体现为行为动机符合普遍立法的要求。

对于上述两大类尊严主体，如果我们用传统的哲学术语来描述，前者相当于实体或承载者，后者则是实体的功能与状态。虽然康德本人大概会反对以实体这样的范畴来描述道德人格，但这种表述或许有助于我们理解尊严的主体之不同类别。

在《道德形而上学》中，康德对于尊严的主体给出了更多的提法。这些提法均可归到第一类尊严主体，亦即理性存在者或道德人格的名下。康德的表述集中在两段绵密而连贯的论述中，请允许我做较为繁杂的摘录。在反对阿谀奉承这一恶习时，康德这样写道：“人唯有作为人格来看，亦即作为一种道德实践理性的主体，才超越于一切价格之上”;“作为这样一种人(homo noumenon)[本体的人]……他拥有一种尊严(一种绝对的内在价值)……”“其人格中的人性就是他可以向任何别的人要求敬重的客体；但是，他也必须不使自己失去敬重。……他作为动物人的低能不能损害他作为理性人的尊严的意识……”[14]6∶434-435而在论证敬重他人的德性义务时，康德提出：我们对他人的敬重“就是对其他人身上的一种尊严的承认”;“人性本身就是一种尊严；因为人不能被任何人……纯然当做手段来使用，而是任何时候都必须同时当做目的来使用，而且他的尊严(人格性)正在于此……”[14]6∶462

这里共出现了关于尊严主体的七种提法，可依出现次序列举如下：人格、道德实践理性的主体、本体的人、人格中的人性、理性人、人性、人。除去人格、人格中的人性、人性和人这四种提法在《道德形而上学奠基》中已经出现，道德实践理性的主体、本体的人和理性人这其余三种均为新提法。加上这些新提法，康德总共给出了何谓尊严主体的十一种提法!

显然，这里的新提法都可以归属于理性存在者或道德人格这一大类之下。道德实践理性的主体、本体的人和理性人，与理性存在者这一尊严主体都是直接等同的，无需特别的解释。如果说有什么不同，无非是表述的角度略有差异。“道德实践理性的主体”,用以阐释道德人格的实质。“本体的人”,区别于作为自然存在物的现象的人，被用于凸显人的自由本性。而“理性人”侧重于和“动物人”的对比：前者根据其道德禀赋而被视为理知存在者，后者则按照其动物本性被视为感官存在者[14]6∶435。无论哪一种表述，所表达的无非是人之为理性存在者这种道德主体的身份。

鉴于《道德形而上学》所论尊严主体皆可归诸《道德形而上学奠基》第一类尊严主体之下，综合来看，康德所论尊严主体包括两大类，一是理性存在者本身或道德人格本身，二是理性存在者的道德活动或理性机能之实现所展现的德性。前一类尊严主体因其理性的潜能而享有同等的尊重；后一类尊严主体则因其现实德性等级之不同而配得不同的尊重。

一个很自然的问题是，这两大类尊严主体能否统一起来?答案是：可以。康德本人的一个重要论断给出了解答：“自律是人的本性以及任何理性本性的尊严之根据。”[13]4∶436自律是统一两类尊严主体的关键。按照康德在《道德形而上学奠基》中的界定，意志自律就是一个理性存在者的意志服从自己的普遍立法[13]4∶431,或意志在其准则中对其自己的普遍立法的适合性[13]4∶441。而在《实践理性批判》中，康德把自律的原则视为纯粹实践理性的基本法则，并将其内容表述为：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[15]5∶30总之，自律的要义在于服从自我的普遍立法。而人性的尊严“就在于这种普遍立法的能力，虽然以自己同时也服从这一立法为条件”[13]4∶440。可见，人性的尊严正好在于不折不扣地体现了自律的意义。由此，人性或道德人格这种尊严主体之所以得以确立，就建基于自律之上。自律是第一类尊严主体得以确立自身的根据。而道德活动或德性的实现，所体现的不多不少也正是自律。由此，第二类尊严主体也正好落脚于自律之中。

理性存在者本身和道德活动所展现的德性是两大类尊严主体，而理性存在者的最根本的自身规定或特质就是自律，且道德活动体现的就是自律，综合起来可知，两类尊严主体的统一性就在于自律这种纯粹实践理性能力。换言之，人既由于秉有自律的能力而有尊严，也由于体现自律的活动而有尊严。康德研究者通常注意到了这一点并表示认同[10]122。当然，康德将尊严和尊重的根据置于纯粹实践理性能力的主张，也受到了一些质疑，比如有学者担忧，这将会剥夺人类中智力残障者和动物的道德地位[16]137-156。限于篇幅，本文仅限于指出这一点，详细的回应留待未来。

三、人的尊严与法权

前面的主要工作是对尊严主体做了更细化的解释，将其分解为两大类，并阐明其根据在于自律。这或许有助于我们更好地理解康德尊严观的内涵与意义。由基于自律这一根据的两大类尊严主体，我们可以得到康德尊严观的一般理论模式。这种理论模式或将构成一种更有包容性和解释力的方案。

首先， 以自律为根据， 可以解释人类尊严何以具有内在价值，但不会陷入缺少论据的直觉主义或独断的实在论。 这与森森所主张的道德法则的实在论，也是相容的。 森森指出， 康德思想中价值有四种可能的选项：或是独立的形而上学的属性， 或是对象间的关系， 或是主体看重的主观意义， 或是“应当看重某物”的理性规定； 而正确的选项是最后一项， 亦即由道德法则规定价值，而不能反过来把道德建立在某种固有价值之上[3]45-52。人由于自律这种最高的理性能力而具有尊严这一内在价值， 这显然与道德法则优先的康德主义立场是一致的。 毕竟， 道德法则无非“表达了纯粹实践理性的自律， 亦即自由的自律”[15]5∶33。

其次，就尊严主体来看，尊严首先体现在理性存在者本身的道德人格之上，其次体现在理性存在者实现其道德本性的活动与努力之中。前一类尊严主体因其理性的潜能而享有同等的尊重，后一类尊严主体则因其现实德性等级之不同而配得不同的尊重。前者指向共同的道德底线，后者则意味着差异化的对待。如果从森森所区分的尊严的当代与古代范式来看，康德式双重尊严主体实际上涵盖了两者：与道德人格相应的同等尊严，对应着(可为平等权利奠基的)绝对价值，体现了尊严的当代范式；与道德实现的不同程度相应的不同尊严，容纳了优越性或关系性的尊严规定，体现了尊严的古代范式。

如此， 从整体理论模式来看， 康德基于自律的尊严观， 包括两个方面： 道德人格之平等尊严， 这构成了道德底线； 道德完善的不同程度所对应的不平等的尊严， 这构成人们在社会生活中获得差异化对待之基础。 此种理论模式可以在减轻论证负担的情况下保留康德作为现代平等尊严范式源泉的地位， 又能够把以优越性为内核、 可容纳不同程度的尊重的传统尊严范式纳入进来， 具有较充分的解释力和包容性。

这种一般理论模式同时适用于法权(Recht)和德性(Tugend)两个方面，亦即同时适用于自由的两个层面：外部关系和内心立意(Gesinnung)。从外部关系看，底线尊严平等保证了，哪怕穷凶极恶的罪犯，也具有基本人权，配得人道的对待；从内心立意看，底线尊严平等要求，哪怕一个在道德修养上禽兽不如的人，也配得基本的属人的尊重，不能真的被当做畜生来对待。道德实现方面现实的不同，则决定了人们因其作为而得到相应奖惩的正当性。从法权关系上看，某些人作为罪犯，因其罪行，可以被合法地剥夺很多权利，甚至是最基本的权利，如生命权。哪怕如此极端的惩罚，依然具有正当性。就德性来说，品行卑劣的人活该被鄙视。这种鄙视展现的是道德义愤，是良善的。而德性高尚者，尤其是那些即便自身处于困厄中依然能坚持听从理性的命令而履行道德义务的人，配得赞赏与敬仰。

我不打算全面论述康德尊严概念在法权和德性领域的体现与作用，而仅仅讨论人的尊严与生而具有的自由法权的关联。之所以如此，一是澄清这一关联就足以展示康德尊严概念的现实意义；二是这将最有助于巩固康德的尊严概念为现代权利理论奠基的正确观念；三是主要的反对意见，无论是质疑康德以尊严为权利奠基的尝试，还是消解康德尊严概念绝对性的做法，均聚焦于此。阐明绝对的尊严构成人的基本权利之基础，是最为紧要的任务。我将主要谈两点，一是尊严为法权奠基，二是尊严与法权的绝对性。

(一)关于尊严为法权奠基

要理解尊严与生而具有的自由法权的关系，有必要简单回顾康德对于法权的划分。在《道德形而上学》中，康德理解法权的一种方式是将其视作令他人承担义务的道德能力，并提出法权的“最高划分就是划分为生而具有的法权和获得的法权(das angeborene und erworbene Recht),其中前者是那种不依赖于一切法权行为而自然地属于每个人的法权；后者则是需要这样一种行为的法权”[14]6∶237。生而具有的法权就是自由，亦即一个人根据普遍法则对于另一个人的强制性任意的独立性；而获得的法权则包括(由物权、人格权和采用物的方式的人格权所构成的)私人法权和(由国家法权、国际法权和世界公民法权所构成的)公共法权。

在康德对于生而具有的自由法权的特质之刻画中，可以看出人的尊严的奠基作用。康德把自由法权的特质描述为“唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性而具有的”[14]6∶237。唯一性表明，生而具有的自由法权作为权利，是单数的，仅此一种，别无其他。原初性，标示了在生而具有的自由法权和获得的法权中，自由法权是作为出发点和源泉出现的，是最为基础性的；获得的法权可被视为自由法权的具体展开与实现[17]30-56。“凭借自己的人性”这一特性，则清晰地指明了自由法权以人的尊严作为其道德基础。这里的“人性”概念，更完备的表述是“人格中的人性”,康德以此来表达人理性地选择目的或选择道德目的的能力。如果我们回到康德的定言命令，生而具有的自由法权体现的正是人性公式中尊重人格中的人性、把人当做目的的道德要求。鉴于康德将人格中的人性视为平等尊严的主体，“凭借人性”就意味着“凭借尊严”。换言之，正是人的尊严，构成了生而具有的自由法权的基础。

如果考虑到生而具有的自由法权本身构成了私人法权和公共法权的基础，则人的尊严或直接或间接地构成了全部法权的基础。就此而言，现代学者把康德哲学视为以尊严为权利奠基的思想之滥觞，是正确的。相应地，森森拒绝将康德视为“尊严的当代范式”的创始人，否认康德的尊严概念可为人的权利辩护[3]299-301,其观点恐怕并不合理。

(二)关于尊严与法权的绝对性

基于人格中的人性之平等尊严，每个人都拥有与生俱来的自由法权。如果尊严与权利之间的这样一种关联是真确的，依然可以追问的是两者的性质。也就是说，尊严和权利是绝对的、绝不可剥夺的，还是相对的、 依照人的作为和关系而可以丧失的? 我认为， 在康德的实践哲学中， 人的底线尊严和权利都是绝对的。 这有两层含义： 一是每个人的道德人格尊严及相应的自由权利都是生而具有的、 不可剥夺的， 哪怕最卑微的人也具有基本的尊严， 哪怕穷凶极恶的罪犯也具有基本人权； 二是尊严和权利的不可剥夺， 正源于人的道德主体的身份， 或反过来说， 拒斥人的权利和尊严的绝对性， 就是拒斥人的道德主体性。

在其富有洞见的康德诠释中，罗喜力图消解尊严之绝对性。他主张，人的尊严并非不可丧失，而是必须通过道德行动来获取，来加以提升；不履行道德义务的人“就不配享受尊严的价值”,罪犯会“因自己的行为而丧失来他作为本体的人的人性的尊严”[9]33-34。他援引了两处康德的文本，似乎都可以支持人可以丧失全部尊严这一观点：“在国家中不可能有一个人没有任何尊严，因为他起码有国家公民的尊严；除非他由于自己的犯罪而丧失了它，因为在这种情况下，他虽然维持着生命，但却成了一个他者(或者国家，或者是另一个国家公民)的任意的纯然工具。谁是后一种情况(但他只能通过判决和法律才能如此),就是一个奴隶……”[14]6∶330;“这种封建制关心的是从国王的尊严开始，把一切人分为等级，直到没有任何人的尊严而只剩下一个赤裸裸的人而已，也就是说，直到那被主子用‘你’来称呼的农奴的地位，或是那还不可能有自己独立意志的儿童的地位为止。”[18]7∶131

罗喜的观点值得商榷。首先，第一处引文确实提到了，罪犯由于其罪行会丧失作为国家公民的尊严以及由于其罪行经判决等实证的法律程序，可能成为奴隶，并可被主人当做物来转让或被支配着劳作(尽管其生命和肢体不受随意支配)[14]6∶330。康德在此所谈的，似乎是西方古代、特别是罗马时代的状况，亦即一个公民由于犯罪而丧失公民资格、人格等，直至成为奴隶。但是，康德并未对此种状况表示肯定。在后文中，康德提到：主奴关系不能借由契约而成立，因为每个人只有作为人格才能签订契约，而接受依附关系的契约本身就是对人格的否定。这表明康德并不接受否定道德人格的约定。休内克在其诠释中强调了这一点：罪犯丧失的，仅仅是其法律人格；其道德人格与道德尊严基于概念本身的不矛盾性就是不可丧失的[19]607-628。康德在后续论述中进一步提出，人由于一项租赁契约，最多可为他者做某些性质上可容许、程度上不确定的服务，而绝不能成为奴隶[14]6∶330。这更是从正面表明了康德对于人格尊严底线的坚持。

其次，第二处引文的语境是康德在调侃封建制下称呼显贵时的矫揉造作和虚伪，顺带提到了这样一种封建制的特点就是把人分三六九等。这里所论及的尊严和等级都是在社会阶层意义上来谈的，与道德人格和尊严无关。康德对此种等级制显然持批评的态度。所以，这里不宜解读为康德认同人作为道德主体的尊严可以被剥夺。

最后，罗喜之所以误读康德的尊严观，是由于混淆了不同的尊严主体。第一，基于道德人格的尊严，是每个人同等地具有的，不可剥夺。这可视为底线尊严。第二，由于道德完善程度不同而体现的尊严，确实因人而异。品行高尚者，令人敬仰，具备超越一般人的尊严；而道德卑下者，尊严缺失，该被鄙视。如果其行为触犯了法律，则会受到相应的惩罚。这些惩罚会在不同程度上剥夺犯罪者的尊严，甚至会达到剥夺公民资格(或法律人格)、剥夺生命的程度。这都是就尊严体现在德性及其外在行为来说的。第三，在社会等级和地位的意义上，也存在着不同的尊严。比如，封建制下，国王、贵族和平民，因其各自不同的社会等级，而具有不同的尊严。这一类阶层意义上的尊严，当然也是可以剥夺的。罗喜关于尊严可以丧失的论证，适用于第二和第三类尊严，不适用于第一类尊严。他将其论证的效力扩展到了第一类尊严之上，恐怕不妥。

特别值得补充说明的是，在康德的法哲学中，对罪犯的惩罚，不仅不是剥夺其底线尊严，反而是尊重其道德存在者的身份，将其当做一个可以自主决断并承担责任的主体。惩罚所针对的，是罪行，而非道德人格本身。惩罚所体现的，恰恰是把人当做目的，而不是手段。康德这样写道：“司法的惩罚永远不能仅仅作为促进另一种善的手段而为了罪犯本人或为了公民社会来实行，而是任何时候都必须仅仅是因为罪犯犯了罪而施加于他；因为人绝不能仅仅作为手段被用于一个他者的意图，被混同于物权的对象，他的生而具有的人格性保护他免受这种待遇，尽管他完全可能被判决丧失公民人格。”[14]6∶331众所周知，康德坚持惩罚与罪行需严格对应，并坚决主张以死刑来惩处杀人的罪行，以实现公义[14]6∶332-333。我们或许可以不认同康德的严峻主义，但应当承认，康德的意图恰恰是尊重人格的尊严，即便这听起来有些奇怪。

四、总 结

人的尊严问题是康德哲学的重要主题。当代学者通常对康德的尊严概念持有某种实在的理解：人类作为理性存在者而具有内在价值和尊严，这构成了尊重人、尤其是尊重人的权利的根据。奥利佛·森森则提出了另类的解读：康德把尊严理解为传统的优越性或某物超越于或高于另一事物之上的地位，所以，人的尊严是一个关系性的概念，体现了人类存在者在宇宙中的较高地位，但尊严并不构成现代社会中平等人权的根据。这两类解读大致对应着尊严观念的当代范式和传统范式：前者凸显平等尊严之绝对价值，并为人权奠基；后者凸显人类的较高地位，导向每个人自我完善的义务，但并不产生权利。

解答争议的关键在于澄清何谓尊严的主体。通过对《道德形而上学奠基》和《道德形而上学》等文本的分析，我们得到两大类道德意义上的尊严主体：一是理性存在者本身或道德主体本身，二是理性存在者的道德活动或理性机能之实现所展现的德性。两类尊严主体的统一性与根据在于自律这种纯粹实践理性能力。康德式双重尊严主体涵盖了不同尊严范式的一些基本特点：与道德人格相应的同等尊严，对应着绝对价值；与德性实现的不同程度相应的不同尊严，容纳了优越性或关系性的规定。通过道德主体的同等尊严，我们可以确立不可剥夺的生而具有的自由法权，并表明基本尊严和权利的绝对性。当代个别学者消解尊严绝对性的尝试，实际上源于混淆了不同的尊严主体。

双重尊严主体都是在道德意义上来谈的。如果我们超出道德的范围，考虑社会等级、地位、功业等因素，还可以得到一个社会性的尊严主体概念。类似于德性等级不同而配得不同的尊重，这类主体因其地位和成就等要素之差异而配得不同的尊重。这个层次的尊严主体具有丰富的内涵，可以纳入各种社会认可的价值要素。康德所批评的封建制下贵族平民的等级区分，也是社会性尊严主体的一种要素。虽然以道德的标准衡量，这种要素未必可取。由此，这样一种尊严观，可在最大程度上容纳传统尊严概念之优越性的内涵，具有极大的包容性。

需要注意的是， 基于理性存在者身份或基于道德人格的尊严主体是最为根本的， 构成了人类平等权利的基础。 基于德性程度的尊严主体则体现了尊重权利和改善道德是最值得人类珍视的事业。 基于社会等级与成就等要素的尊严主体， 本身或可为增进人类幸福助力。 但需要以前两类尊严主体为先决条件。 如同在德福关系中， 道德必须成为前提一样。 总的来说， 康德式的尊严观确立了平等尊重的底线， 凸显了尊重权利与改善德性的价值， 并能兼容诸多的社会性价值要素， 具有丰富的内涵与充足的理论潜能。

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【注 释】

1按学界惯例，凡引康德原著，除《纯粹理性批判》标注A/B版页码，我将标注德文科学院版《康德著作集》(Kants,Werke Herausgegeben von der Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter,1968)的卷数和页码。除了《道德形而上学奠基》是我自己的译文，其他文本，我采用邓晓芒和李秋零诸位先生的译本。我偶尔会根据德文版对译文进行微调，不再一一注明。

2(1)前一类解读,可参看Christina Korsgaard,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge University Press,1996,Chapter 4,pp.106-132;Allen Wood,Kantian Ethics,Cambridge University Press,Chapter 5,pp.85-105;Dieter Schöneker & Elke E.Schmidt,“Kant’s Ground-Thesis.On Dignity and Value in the Groundwork”,Value Inquiry (2018) 52:81-95。后一类解读,可参看Oliver Sensen,Kant on Human Dignity,Walter de Gruyter,2011。

3(2)康德有时完整地写作“人格中的人性”,有时简略地写作“人性”,并无一定之规。鉴于康德实际上是以具有道德含义的“人格中的人性”来指尊严的主体,我一般采用这一表述。